Nota quotidiana

Verso un nuovo universalismo insorgente e femminista

Cinzia Arruzza

In occasione del 25 novembre e del grande corteo nazionale del movimento Non una di meno, pubblichiamo un estratto da Storia delle storie del femminismo di Cinzia Arruzza e Lidia Cirillo.

Come già spiegato, una caratteristica unificante delle varie correnti del femminismo antirazzista è stata quella del rifiuto di un certo universalismo astratto che finisce per nascondere le differenze sociali, razziali e di status tra le donne in nome di una figura idealizzata del femminile e della sorellanza. Questa critica è stata spesso allargata non più al solo falso universalismo, ma all’universalismo in quanto tale e a qualsiasi ipotesi di politica universalistica di liberazione dall’oppressione e dallo sfruttamento. Il problema che si pone, però, è se sia possibile una politica femminista rivoluzionaria rinunciando all’orizzonte dell’universalismo. Se prendiamo l’esempio dell’intersezionalità, il rischio è non solo quello di pensare le varie forme di oppressione come forme d’identità statiche, che entrano ed escono dalle lotte senza trasformarsi, ma anche di non avere gli strumenti per concettualizzare quelle che potrebbero essere le basi per una politica di solidarietà e unità delle lotte tra donne portatrici di un vissuto e di una collocazione sociale e razziale diversa, o tra donne e donne trans. Infatti in molti casi questo rapporto di solidarietà viene concettualizzato in termini di alleanza estrinseca tra donne più “privilegiate” e donne razzializzate, un’alleanza spesso basata su ragioni di natura etica o morale, piuttosto che politica. Un’ulteriore conseguenza della rinuncia a un orizzonte universalista è la balcanizzazione delle lotte, dal separatismo femminista, lesbico o razziale, a una costante cultura del sospetto, che tende – tra le altre cose – a confondere con troppa facilità appartenenza a un gruppo sociale, razziale o sessuale e appartenenza politica.

Il femminismo marxista, al contrario, può offrire al femminismo intersezionale una base per ripensare l’universalismo in termini inclusivi, dinamici e autotrasformativi. Per quanto in passato le politiche universalistiche si siano per lo più fondate su un’idea di natura umana condivisa, ad esempio su un’idea di uguaglianza naturale o di diritti umani a cui si ha diritto in quanto uguali, o – nel caso del femminismo – sull’idea di un femminile condiviso, di una natura delle donne concepita in termini di differenza dal maschile, ciò non vuol dire che questo sia l’unico modo di fondare un orizzonte politico universalistico. La ricerca di un fondamento metafisico dell’universalismo in una presunta essenza condivisa, infatti, se da un lato ha motivato e ispirato importantissime lotte di liberazione ed emancipazione, dall’altro ha anche prodotto mostri. Per due secoli, dopo la dichiarazione dei Diritti dell’uomo e del cittadino, si è potuto continuare a non includere non-bianchi e donne in questa conquista di diritti, proprio in virtù di una mancata inclusione di questi soggetti in questo presunto universale “umano”.

Un approccio marxista alla questione dell’oppressione delle donne può aiutare a superare questa impasse, in quanto esso parte non tanto dall’analisi di esperienze analoghe e condivise da tutte le donne o dalla concettualizzazione di una donna “universale” come base della solidarietà femminista, quanto dall’analisi degli effetti del capitalismo dal punto di vista della possibilità di liberazione e piena autodeterminazione delle donne, vale a dire dei limiti che esso pone alla realizzazione di una società in cui il genere o l’orientamento sessuale non siano più fonte di gerarchie sociali e discriminazione. L’individuazione dei meccanismi fondamentali dell’accumulazione capitalista permette di identificare i fenomeni e le relazioni sociali che connettono le varie forme di oppressione pur nella diversità delle esperienze vissute. Ciò ci conduce a quella che Étienne Balibar ha chiamato “universalità reale”. Contrariamente all’universalità fittizia, ad esempio, dello Stato nazione o delle comunità religiose, che abolisce simbolicamente le differenze interne a un gruppo in virtù e ai fini della piena identificazione come membro del gruppo (“italiano”, “cristiano”, “musulmano”), l’universalità reale indica quell’interdipendenza reale, concreta, tra le varie unità che chiamiamo “mondo”. Si tratta di un’interdipendenza sia estensiva sia intensiva, in quanto si estende progressivamente a tutte le parti del mondo e investe progressivamente aspetti sempre più numerosi della vita di queste unità costitutive. Adottare la categoria di “universalità reale” ci consente di riconoscere nel capitalismo una forza universalizzante, vale a dire la forza che ha storicamente creato questa interdipendenza.

Il potere di universalizzazione del capitalismo è ciò che può essere assunto come base per una politica femminista universalistica che sia al contempo di classe e antirazzista. L’accumulazione capitalista produce o contribuisce a produrre varie forme di gerarchia sociale e oppressione, inclusa l’oppressione eterosessista, come sue conseguenze inevitabili. Essa pone dei vincoli e degli ostacoli che determinano in ampia misura tutte le altre forme di rapporto sociale. Per quanto fenomeni di espropriazione, di creazione di una natura capitalista, di universalizzazione della forma salario, di privatizzazione e mercificazione delle attività, del lavoro e delle istituzioni investiti nella riproduzione sociale producano un certo grado di omogeneizzazione, questi fenomeni sono accompagnati anche dalla tendenza opposta, quella della creazione di differenze sociali e nuove forme d’inuguaglianza, anche all’interno della classe. Entrambi i fenomeni, tuttavia, sono una conseguenza della logica dell’accumulazione capitalista. Un esempio concreto per chiarire questo punto può essere quello della cosiddetta “catena della cura globale”. Questa viene creata a partire da una donna in un paese a capitalismo avanzato che – non essendo in grado di svolgere il lavoro di riproduzione sociale che le viene tradizionalmente richiesto in quanto impiegata anche nel mercato del lavoro formale, a causa dell’assenza di servizi pubblici e accessibili di cura e del sessismo culturale che ostacola una condivisione egualitaria di questo lavoro con il partner – impiega una donna di uno strato sociale più svantaggiato o migrante (o un uomo migrante il cui lavoro è femminilizzante). Questa a sua volta avrà bisogno di ricorrere a un’altra donna nel paese di origine, che svolga il lavoro riproduttivo che lei non può svolgere in quanto impiegata altrove. Fino ad arrivare all’ultimo anello della catena, dove troviamo il lavoro riproduttivo non pagato svolto da un’altra donna appartenente alla stessa famiglia della donna migrante. Una cosa da tenere in conto è che l’anello iniziale della catena non è necessariamente una donna agiata o di classe media, dal momento che una parte significativa del lavoro riproduttivo migrante viene svolta all’interno di famiglie appartenenti alla classe lavoratrice e di reddito medio-basso o basso. La catena della cura globale esemplifica il modo in cui il capitalismo – a causa della sua organizzazione del lavoro e della subordinazione della sfera riproduttiva – sottoponga donne che si trovano in paesi diversi e in condizioni sociali diverse a una pressione analoga, ma in misura e gradi differenti e con conseguenze significativamente diverse.

Dunque l’effetto universalizzante del capitale, questa tendenza a costituire totalità, non vanno intesi nel senso che il capitalismo omogeneizzerebbe le condizioni di vita attraverso aree geografiche e strati sociali, rendendole tutte uguali e tutte equiparabili. Ma piuttosto nel senso che il capitalismo espone la sfera della riproduzione sociale e di conseguenza tutte le donne appartenenti alla classe lavoratrice, che siano disoccupate, precarie, o impiegate stabilmente, alle esigenze e alle conseguenze dell’accumulazione capitalista, per quanto gli effetti possano diversificarsi.

Il capitalismo come universalità reale, o meglio l’opposizione al capitalismo, può dunque diventare non una base meramente morale per alleanze estrinseche, ma piuttosto una base reale per una piena solidarietà politica e delle lotte sociali, alla luce della condivisione di un medesimo obiettivo, dettato dal medesimo bisogno e desiderio: superare il capitalismo in direzione di una società più giusta e al fine di rendere la liberazione delle donne possibile. Proprio perché questa solidarietà e unità non richiedono la creazione di un mito fondatore attraverso l’idealizzazione di un’essenza comune e originaria, ma si basano sulla consapevolezza e l’analisi dei diversi modi in cui il capitalismo impatta sulle nostre vite e le costituisce almeno in parte, esse non richiedono nemmeno di ignorare differenze di status, di esposizione all’oppressione, o di condizioni di vita. Al contrario, richiedono di partire precisamente dalla consapevolezza insieme di ciò che ci unisce e di ciò che ci differenzia e di articolare una politica femminista in grado di tenere in conto queste differenze interne sia nei discorsi, che nei programmi, negli obiettivi di lotta e nelle forme organizzative. Vorrei chiamare questa forma di universalismo politico “universalismo insorgente”.

Contrariamente alle illusioni coltivate agli inizi del movimento operaio, non si può dare una traduzione meccanica o automatica da una forma di universalità (quella reale, quella prodotta dal capitalismo) a un’altra (quella insorgente). Non ci troviamo su un treno inesorabilmente in marcia verso la liberazione e l’uguaglianza universali. Al contrario, connettendoci in un “mondo”, il capitalismo ha creato solo la possibilità storica per una politica dell’universalismo insorgente, ma non la sua necessità storica. La realizzazione di questa possibilità storica richiede – per usare le parole di Daniel Bensaïd – un ritorno alla questione politico-strategica. Dal momento che differenze, ineguaglianze e gerarchie prodotte e riprodotte dai rapporti sociali capitalistici creano conflitti di interesse oggettivi, contraddizioni, e differenze esperienziali tra gli oppressi e gli sfruttati, una mera proliferazione di frammenti di lotta e processi di soggettivazione conflittuale non sarà mai in grado di dar vita a movimenti solidali su una scala sufficientemente ampia da sfidare il capitale. La questione è politico-strategica precisamente perché richiede la capacità di articolare in termini politici un nuovo progetto di liberazione dal sessismo e dall’oppressione sessuale. Essa richiede inoltre un’apertura radicale all’emergere di forme molteplici di soggettivazione portatrici di punti di vista differenti su ciò che ci unisce e ci differenzia e di tipi di critica diversi dei rapporti sociali capitalistici. Essa richiede, infine, la capacità di pensare la questione delle identità come questione dinamica e storica. Anziché far appello a identità fondazionali, si tratta di comprendere come le identità siano sempre il prodotto di specifici processi storici e come esse si modifichino storicamente e si influenzino reciprocamente. Ma soprattutto si tratta di tornare a pensare la lotta collettiva e la solidarietà tra le lotte come trasformatrici di queste identità: partecipare a una lotta intersezionale significa anche e soprattutto essere disponibili a cambiare.

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